La mémoire du droit. Les racines juridiques de l’Europe

Les traces de l’héritage juridique de Rome sont évidentes lorsqu’il s’agit de montrer l’influence sur nos droits européens du droit romain stricto sensu, c’est-à-dire du droit romain pensé et formulé par ses jurisconsultes. Elles le sont moins dès lors qu’on s’intéresse à la mise en pratique de ce doit, aux formes vulgaires du droit, qu’il s’agisse des pratiques populaires qui se sont développées dans l’Empire en marge du droit officiel, ou des avatars législatifs qui ont grandi après son effondrement, dans les premiers « gouvernements nationaux », les royaumes fort malencontreusement dits barbares. Sans doute la reconstruction des droits qui a prévalu un peu partout au XIX^e^ siècle a-t-elle sensiblement modifié le paysage juridique européen. Pour autant, le droit se construit par strates, et les conduites juridiques induites par les normes anciennes continuent-elles à façonner une part de « l’esprit des lois ». A cet égard, l'ancienne mais très forte influence de l’armée impériale dans la formation des premières traditions juridiques en Europe de l'Ouest n'est sans doute pas indifférente, que l’on songe à la représentation de la norme ou au sentiment d’obéissance du sujet.

Pour saisir l’ampleur de l’héritage de Rome, il faut renoncer à une grille de lecture qui ordonnerait les données autour de couples antagonistes simplistes, romanité vs barbarité, ou romanisation vs résistance nationale. Plutôt que de raisonner en termes d’opposition, mieux vaut réaliser que c’est la richesse du processus d’hybridation que de susciter des formes nouvelles. Dans un contexte chaque fois différent, les traditions anciennes se sont mêlées pour produire des formes inédites qui parvenaient à combiner l’apparemment inconciliable. C’est dans ce terreau d’un droit romain populaire que se sont développées les formes normatives qui survécurent à l’Empire en Occident.

I - Les étranges formes du droit romain

La connaissance que l’on a du droit dépend des sources que l’on utilise. Exploite-t-on les sources officielles, le droit qui apparaît est celui produit par les organes du pouvoir. Longtemps, le droit romain n’a été considéré qu’à partir de ses sources les plus majestueuses, les grandes collections juridiques. Sans minimiser l’importance de leur étude, ce qui ne serait guère concevable pour un juriste, il faut diversifier l’approche du droit.

Car ce droit qui s’est développé dans le cadre de la Cité puis de l’Empire, correspondait à une certaine façon de penser le politique et il faut se demander quelle fut la réception de ce modèle dans les provinces conquises, auprès de communautés qui cultivaient d’autres valeurs. Dans la très ancienne Europe, en bien des endroits, la parenté était structurante, la norme coutumière. Comment a opéré la rencontre entre les normes de la Res publica romain et les traditions normatives des peuples ?

Un des terrains de recherche des romanistes, depuis les travaux d’Ernst Lévy, concerne ce que l’on appelle communément le « droit vulgaire ». On entend par là l’émergence de pratiques romaines ou provinciales, affranchies des constructions savantes de la doctrine, et qui étaient en prise directe avec les réalités de la vie provinciale. Ce droit vulgaire gravitait autour du droit écrit et les constitutions impériales le consacraient parfois. Dans les provinces orientales de l’Empire, les sources illuminant la pratique du droit romain sont très nombreuses. Elles ont permis de montrer les écarts qui pouvaient exister entre la règle juridique et sa mise en application. En Occident, les fonds sont plus pauvres, et l’absence de documentation équivalente aux papyri a parfois laissé penser que la problématique du droit vulgaire ne s’y posait pas. En l’absence de cités, le concept même de droit y aurait été absent, si bien que le droit romain y aurait été reçu dans toute sa pureté, sans avoir à subir la concurrence de systèmes normatifs indigènes.

Les historiens le savent bien, l’épigraphie a considérablement enrichi le corpus normatif. Les archéologues ont mis au jour une documentation qui, même si elle ne présente pas la forme du droit, éclaire sa pratique en montrant comment les populations ou les artisans du droit se sont emparés du droit, l’ont manipulé pour le mettre au service de leurs intérêts. Je présenterai ici quelques-unes de ces applications concrètes qui témoignent de l’imbrication entre la magie et le droit et au-delà des avatars de la vérité judiciaire lorsqu’elle résulte du jugement des dieux.

1 . Traditions matrimoniales en Gaule romaine

En 1997, une trouvaille exceptionnelle est faite à Châteaubleau (aujourd’hui dans le département de Seine et Marne), dans un sanctuaire gallo-romain. IL s’agit d’une tuile qui présente la particularité de conserver onze lignes d’un texte en gaulois. Le texte concerne la matière matrimoniale et son éditeur, Pierre Yves Lambert, propose d’y voir un chant nuptial et souligne la fréquence des termes juridiques, notamment le mot cor qui signifie « engagement ». Différents indices semblent indiquer un formulaire matrimonial. Il aurait été rédigé au IIe siècle en réponse aux perturbations induites par lorsque le consensualisme romain. Si en droit romain, le mariage se formait par le simple échange des consentements, le mariage gaulois se constituait par étapes et reposant sur un échange de prestations entre les familles des époux. La richesse du texte vient de ce qu’il est le point de convergences de traditions juridiques différentes, le produit d’une acculturation entre principes romains et valeurs gauloises. Il témoigne aussi que les lieux du droit étaient divers. Le droit se fabriquait non seulement dans la Chancellerie impériale, mais aussi dans les sanctuaires, et il revenait parfois aux prêtres d’accommoder les traditions normatives, lorsque la rencontre entre les normes était difficile.

Éléments de bibliographie

1. P.Y. Lambert, « La tuile gauloise de Châteaubleau (Seine-et-Marne) », Etudes celtiques 34, 1998-2000, p. 57-116. Id. « L’épigraphie de Châteaubleau », in Les sanctuaires et les habitats de Châteaubleau (Seine et Marne). Bilan des travaux antérieurs à 2005. Diocesis Galliarum n° 8, éd. F. PILON, Nanterre 2008, p. 141-155.

2. S. Kerneis, « Le pécule de la Bretonne - Les prestations matrimoniales dans la Gaule du V^e^ siècle ; Droit romain et coutumes celtiques, le témoignage du droit vulgaire », Études d’histoire du droit privé en souvenir de Maryse Carlin (dir. O. Vernier), Nice, 2008, p. 479-496. ; Id. « Gauloiserie matrimoniale. Les tuiles de Châteaubleau et le droit romain », Carmina iuris. Mélanges Michel Humbert (dir. E. Chevreau, A. Laquerrière-Lacroix & D. Kremer), De Boccard, Paris, 2012, p. 331-345.

2 . La béquille de l’irrationnel

L’importance du rituel dans le monde romain a souvent été soulignée, Aldo Schiavone parle d’un véritable « syndrome prescriptif ». De ce point de vue, la place occupée par les tablettes dans la culture latine est significative. Ainsi que l'a montré Elizabeth A. Meyer, là où les Grecs usaient du papyrus, les Romains privilégiaient le recours aux tablettes et ce choix s’explique certes par des considérations relatives au support de l’écriture, mais aussi par le rituel qui entourait leur constitution. Les tabulae latines n’étaient pas seulement des instruments probatoires, elles étaient constitutives d’une certaine façon de penser le droit. Leur diffusion dans les provinces de l’Empire montre la séduction des provinciaux pour un support qui leur permettait de fabriquer leur droit, de le prendre en main. Cette idée de manipulation du droit est importante pour comprendre que le droit a été pensé comme un artisanat, un outil que l’on forgeait à son gré. Le terme anglais de craft restitue cette idée d’une fabrique du droit et incite à une approche sensitive du droit pour comprendre sa diffusion dans les provinces.

1. E.A. Meyer , Legitimacy and Law in the Roman World . Tabulae in Roman Belief and Practice. Cambridge, University Press, 2004

2. Aldo Schiavone, Ius. L’invention du droit en Occident, trad. fr. 2011.

3. S. Kerneis, « Le droit en main. Sources populaires et force normative dans la tradition romaine », Archéologie et pensée juridique, éd. P. Bonin, Classiques Garnier, collection histoire du droit, 2026.

Parce qu’elles avaient un pouvoir créateur, leur usage a parfois débordé le cadre classique qui devait être le leur. Le lien qu’elles constituent renvoie alors à un univers enchanté dans lequel la parole devient incantation et l’obligation malédiction. Magie du verbe, magie de l’écriture, la tablette devient le support d’une obligation inextinguible, entre les mains du dieu. Ces subtiles transformations montrent que, dans l’Empire romain, la pratique fondait bien des passerelles. Face aux formes aberrantes de la norme, le génie de Rome a été de faire passer l’émotion au service de son droit, en intégrant l’irrationnel dans son ordre normatif.

Les prières judiciaires, une justice alternative

Les tablettes de malédiction - les defixiones qui visaient à nuire en demandant à une divinité d’intervenir contre une personne nommément désignée - sont très courantes dans l’Antiquité gréco-romaine. Henk S. Versnel a souligné la spécificité de certaines d’entre elles qualifiées à tort de defixiones alors qu’elles sont des « prières judiciaires ». La différence tient d’abord à l’identité de celui qui dévoue, surtout à l’effet recherché, la réparation d’un préjudice subi dans le passé.

Pour la plupart, les prières judiciaires se situent à l’époque impériale. Ce sont notamment les stèles de confession d’Asie Mineure, mais aussi les tablettes latines, de la péninsule ibérique, de Germanie supérieure ou bien encore de l’île de Bretagne ou de Gaule. Un lot a été récemment retrouvé à Orléans, et il s’agit là encore d’une découverte exceptionnelle qui montre que l’histoire du droit n’est pas une discipline du passé, que le champ de la recherche continue à s’enrichir par la découverte de nouvelles sources. Ce matériel épigraphique a fait l’objet de nombreuses recherches linguistiques sur le gaulois et le latin populaire, à cause des parallèles entre leur langue et celle des lois dites barbares.

Les prières judiciaires constituent une documentation remarquable pour l’histoire de la justice, car elles éclairent la façon par laquelle les provinciaux ont utilisé la malédiction pour l’appliquer au procès en matière de vol. Les tablettes retrouvées au Sud de l’île de Bretagne, notamment dans le temple d’Aquae Sulis (Bath) témoignent d’une procédure étrange, articulée en deux phases. La première étape visait à la conciliation des parties avec l’entremise des prêtres. Si celle-ci échouait, le demandeur était invité à afficher sa plainte au temple, à transcrire sa requête sur un panneau de bois, accessible à tous. L’écriture n’était pas libre car il existait des formulaires-types qui devaient être recopiés par les parties. A défaut, débutait la seconde phase avec l’écriture sur plomb de la requête qui valait saisine de la divinité. «In anio finem facere», c’est au chaudron que le procès prenait fin. Ici, il ne s’agissait pas encore de l’ordalie du chaudron, mais d’un rituel de divination, avec in fine la terrible malédiction du dieu.

Le droit romain sanctionnait le vol par une compensation au double ou au triple de la valeur du bien dérobé. Mais, que faire lorsque la chose volée était de très petite valeur ? Le plaignant à qui, dans le sud-ouest de l’île, on avait dérobé sa casserole, ses bottes, ses galoches ou un ruban n’allait certainement pas soumettre son cas au tribunal du gouverneur à Londres. L’humilité du vol supposait la sienne, et sans doute ne faisait-il pas même appel à l’un des juges délégués du gouverneur dits « piéton » (pedaneus). De minimis non curat praetor. Pourtant, quelle que soit l’importance du bien, du point de vue des populations le vol demeurait une infraction capitale car il trahissait la trahison de celui qui n’avait pas respecté les règles fondamentales permettant la vie en communauté. Une procédure courante utilisée par la victime consistait alors à se rendre au temple pour demander à la divinité locale que son bien lui fût restitué. A défaut de conciliation, les formules inscrites sur les très nombreuses tablettes retrouvées dans le sud de l’île exprimaient clairement le désir de vengeance: sanguine suo redimere/satisfacere, la victime exigeait que le volé paie le prix du sang.

Sources :

https://romaninscriptionsofbritain.org/

1. R. Tomlin, * The Uley Tablets, Roman curses tablets from the temple of Mercury at Uley * , Oxford Studies in Ancient Documents, 2024

2. S. Kerneis, « La question enchantée. Les jugements des dieux dans l’île de Bretagne (IIe-Ive siècles), Revue Historique de Droit Français et Étranger 4, 2010, p. 483-498.

Les ongles et le chaudron

L’exemple d’une defixio, retrouvée à Trèves, une des capitales impériales, montre comment l’épigraphie romaine permet de reconsidérer certains traits de procédures tenus pour médiévaux. Datée de la fin du IVe siècle, la plaquette de plomb mentionne le terme chaudron en latin et en irlandais, à l’occasion d’un procès opposant un civil à un soldat tribal irlandais. Pour résumer nos conclusions, la source témoigne que le chaudron, instrument de divination chez les anciens Celtes, a été intégré dans la procédure extraordinaire de l’Empire tardif, obnubilé par le contrôle de l’accusation et la nécessité de la vérité judiciaire. C’est dans ce cadre judiciaire que le chaudron est devenu une épreuve qui sollicitait le corps du patient, une sorte de torture équivalante à celle qu’enduraient les civils soumis aux ongles de vérité.

Contre l’idée traditionnelle d’une ordalie proprement germanique, il me semble que les premières formes du jugement de Dieu sont à chercher dans l’Empire tardif et que, plus précisément, c’est dans le contexte d’une justice militaire que l’épreuve du chaudron a été « inventée ». C’est là le stratagème de l’Empire que d’avoir su utiliser des pratiques traditionnelles - la divination par le chaudron - pour les intégrer dans son ordre normatif et leur faire servir sa propre cause. Res iudicata pro ueritate tenetur; dans un procès mixte, deux voix se confondaient pour exprimer cette vérité, celle de l’empereur, celle du dieu celte. C’est ainsi que les choses du passé, dans les habits du neuf du présent, revivent pour longtemps. Et c’est là peut-être dans ces processus de mutation que se situe aussi un des legs importants de Rome.

1. S.Kerneis, « Marcher au chaudron dans l’Empire romain. Genèse de l’ordalie (IIe-IV siècle ap. J.-C.) », in R. Verdier, N. Kalnoky, S. Kerneis (dir.), Puissances de la Nature - Justices de l’Invisible : du maléfice à l'ordalie, de la magie à sa sanction, (Actes du Colloque pluridisciplinaire Université Paris-Ouest, 2 décembre 2010), Paris, 2013.. « L’hybridation des vérités. L’ordalie dans l’Empire romain tardif », in G. Davy, R. Verdier, C. Archan, G. Courtois, M. Valleur (dir.), Les ordalies. Rituels et conduites, Mare&Martin, 2022, p. 105-119. Id. « Qu’il marche au chaudron. La pérennité de pratiques militaires dans le droit franc », in I Franchi , Spolète, CISAM, 2022 (Atti delle Settimane di Studio, 69). Id.  Late Roman Military Justice and the Birth of Ordeal", .in The Civilian Legacy of the Roman Army, (ed. L. Loschavo), Brill, 2024..

Que reste-t-il de la tuile de Châteaubleau, des prières judiciaires ou du chaudron celte ? Ont-ils définitivement disparu, engloutis par une culture plus rationnelle ? Les anthropologues l’ont bien montré, le long usage n’est qu’un mythe justificateur, le propre de l’usage étant fondamentalement d’évoluer (Louis Assier-Andrieu). C’est précisément ce processus de transformation qu’il faut saisir si l’on veut comprendre comment le droit se crée. La tâche est complexe, parfois impossible mais il vaut la peine d’écouter les murmures du passé car ils ne sonnent pas le glas de cultures révolues ; leur écho sonne juste en donnant le registre de représentations qui sont encore les nôtres.

La vérité judiciaire

Michel Foucault avait relevé le terrain privilégié d’enquête que sont les pratiques judiciaires pour comprendre les formes par lesquelles une société aménage des types de subjectivité. C’est dans le cadre des procédures d’enquête que s’épanouit dans l’Empire romain l’idée de vérité judiciaire et que se cristallise aussi la figure d’un juge en majesté. Le concept naît au centre, mais c’est à la périphérie et sous l’influence de traditions différentes (et notamment celtiques) qu’il acquiert une nouvelle dimension dans le contexte des procédures ordaliques, appliquées aux populations barbares établies aux frontières. C’est peut-être alors que le substantif ius céda la place au terme populaire de directum sur lequel est forgé notre mot droit.

La justice en vérité. Une histoire romaine du dire-vrai, Paris, Dalloz, coll. « Les sens du droit », 2022..

1. La vérité judiciaire d’hier à aujourd’hui , (dir. N. Kalnoky, S. Kerneis), Clio@themis 2020, https://doi.org/10.35562/cliothemis.151.

II - Les coutumes des nations

Le vocabulaire des sources du droit porte encore l’empreinte de Rome : lex et * consuetudo*. Par-delà la certitude d’un héritage sémantique, la question de savoir ce que recouvraient ces termes à l’époque romaine est beaucoup plus incertaine. Le danger est de transposer nos catégories modernes et de voir dans la loi une règle générale et impersonnelle émanant d’un pouvoir souverain et dans la coutume un usage de formation spontanée, accepté par le groupe social intéressé.

Il y a beaucoup à dire sur le concept même de loi dans l’Antiquité romaine mais ce n’est pas le lieu ici. Arrêtons-nous sur la question de la coutume parce qu’elle se situe dans le prolongement des pratiques populaires que nous venons d’évoquer. Dans la Rome classique, la coutume intéresse d’abord les rhéteurs. Cicéron la tient pour créatrice de droit et fonde son autorité sur son ancienneté et la volonté populaire. Mais le propos demeure général. C’est dans l’Antiquité tardive, après la généralisation de la citoyenneté romaine, que les juristes sont saisis par le problème du rapport entre loi et coutumes. Au gré des affaires, sont évoqués le cas de la coutume praeter legem, secundum legem, voire contra legem. Il s’agit à chaque fois de cas particuliers examinés in situ et les réponses données n’avaient d’autorité que par rapport aux cas pour lesquels elles avaient été formulées. Différents critères sont évoqués pour caractériser la coutume en tant que telle, parmi lesquels son ancienneté, l’adhésion des usagers et son caractère rationnel. Mais nulle part, on ne lit de théorie générale de la coutume, donnée comme telle dans l’Antiquité tardive. La coutume, comme concept général, semble davantage être une invention des médiévaux. Pour autant le poids de l’Antiquité tardive dans la représentation même de l’idée de coutume est fondamental.

1. L. Assier-Andrieu, « Penser le temps culturel du droit. Le destin anthropologique du concept de coutume », L’Homme 160, 2001, 67-90.

1 - Le privilège de la loi

Est-ce à dire que la coutume avait peu de valeur dans l’Antiquité romaine ? Sans doute, les juristes n’ont-ils pas considéré le concept de coutume en lui-même, mais la question du rapport de la loi aux coutumes est fondamentale dans l’Empire romain. Partout dans les provinces, la coutume était aux portes de la loi et nous avons vu les artisans du droit composer très tôt avec elle, même si ces agencements demeuraient le plus souvent souterrains. Lorsque les textes parlaient des consuetudines de telle ou telle cité, ces coutumes n’étaient finalement abordées que du point de vue de leurs interactions avec le droit romain. Et, dans l’Empire tardif, un des points de contact principaux entre la coutume et la loi concernait l’ordre administratif. C’est cette coutume administrative qui intéressa l’ordre public et c’est elle qui constitua peut-être le legs fondamental de Rome parce que c’elle qui façonna les identités particulières.

La fréquence des occurrences du terme consuetudo en matière administrative a souvent été observée. La question du rapport entre ces coutumes administratives caractérisées par leur diversité et celle de la loi réputée unifiée dans un Empire universel est au cœur de deux textes fondamentaux pour l’histoire du droit romain, l’édit de Caracalla et la constitution de promulgation du code théodosien. Le texte par lequel Marcus Aurelius Antoninus accorda la citoyenneté romaine en 212 à l’ensemble des ressortissants de l’Empire prévoyait une réserve et une exception. La bibliographie à leur propos est immense, mais si l’on se risque à la résumer, on peut dire que la clause de réserve organisait la sauvegarde des régimes fiscaux dans les provinces (J.-P. Coriat) et que l’exception concernait les déditices de l’Empire, à savoir non pas tant d’anciens esclaves affranchis, que d’anciens prisonniers de guerre assujettis à l’obligation militaire, les soldats barbares de l’armée impériale.

Il est frappant de constater que près de deux cents ans plus tard, les mêmes limites se retrouvent dans la constitution de promulgation du code théodosien. Le 15 février 438, Théodose promulguait son code par une constitution adressée à son préfet du prétoire. Désormais, le code avait valeur exclusive ; mais « devront être écartés comme des faux ces constitutions qui, prises dans le temps écoulé, ne sont pas rapportées dans le code, sauf celles qu’on a aux quartiers généraux des soldats ou pour les titres publics de dépenses ou pour d’autres affaires qui sont reportées dans les registres de divers bureaux » (NTh. 1.6 (438)). Le code n’invalidait pas les règles administratives et fiscales consignées dans les registres de différents bureaux, ni celles conservées dans les archives des grands commandements militaires, ceux des magistri militiae. La loi impériale laissait subsister les régimes particuliers dans deux grands domaines, le fisc et l’armée. Comment les qualifier ? Le texte ne parle pas ici explicitement de coutumes, mais il peut être rapproché d’une autre constitution, prise en 469, qui confirmait, en donnant le mot, que les anciennes coutumes (sic) des bureaux, des curies, des cités, des quartiers généraux ou des collèges, devaient être maintenues et avoir force de loi (CJ 8.52.3).

Dans l’Empire finissant, les régimes particuliers étaient nombreux, en matière fiscale, nous l’avons vu, mais également dans le cadre de l’armée. Longtemps les soldats avaient été soumis à la discipline militaire. Dès le IIIe siècle, un droit militaire s’était développé, justifié par l’utilité publique, et des livres avaient bientôt consigné sa matière. Dans l’Empire tardif, les soldats barbares formaient le gros de l’armée impériale. Eux aussi avaient reçu des lois qui encadraient l’activité juridictionnelle de leur général. Des lois ou des coutumes, s’interrogera le juriste moderne ?

Le texte de 469 le dit bien, la coutume a force de loi et bientôt au VIe siècle, les termes sont interchangeables, on parlait parfois même de consuetudo legis. S’agissant des livres propres aux soldats barbares, l’amalgame sonne bien. L’étude de ces lois doit bien sûr être menée au cas par cas, car chacune répond à une situation particulière qui dépend de l’ancienneté de l’établissement des populations ainsi que de leur statut. Pour nous en tenir aux plus anciennes de ces « lois », celle des Francs étudiée par Jean-Pierre Poly et celle des Bretons d’Armorique (cf infra), une différence apparaît : alors que le Pactus legis salicae consacrait un accord entre les tribus et leur commandement relatif aux usages qui feront désormais lois - plus précisément une liste orale d’actions, déjà débattue et adaptée -, les Excerpta de libris Romanorum et Francorum compilaient une série de jugements rendus à propos d’affaires particulièrement délicates.

Loin d’être l’expression d’un passé tribal, la mise par écrit des anciennes coutumes, les premières lois barbares, souvent par l’intermédiaire de la jurisprudence d’une cour militaire, montrent davantage comment pouvaient coexister loi romaine et usages tribaux dans l’Empire tardif. Elles ne sont pas le miroir intact des vieilles coutumes, cela ne signifie pourtant pas qu’elles leur soient étrangères. C’est la mission de l’historien que de tenter de lire entre les lignes d’une phraséologie parfois complexe le cas qui posait problème et pour lequel la règle a été posée. C’est alors que l’ancien usage peut se laisser saisir, méthode qui n’est pas sans analogie avec celle décrite précédemment à propos du droit vulgaire et des juristes impériaux.

1. J.-P. Coriat, Le prince législateur, La technique législative des Sévères et les méthodes de création du droit impérial à la fin du Principat. EFR, 1997.

2. S. Kerneis, «Francus ciuis, miles Romanus : les barbares de l’Empire dans le Code Théodosien», Droit, religion et société dans le Code Théodosien, Troisièmes Journées d’Etude sur le Code Théodosien, Neuchâtel, 15-17 février 2007, (J.-J. Aubert & P. Blanchard dir.), Neuchâtel, 2009, p. 377-399.

3. Une Histoire juridique de l’Occident, PUF, 2018.

2 - Les coutumes en esquisse

Alors que reste-t-il de l’idée d’une coutume enracinée dans l’Antiquité tardive ? Sans doute pas grand-chose si l’on considère le legs théorique de l’Empire ; en revanche beaucoup, si l’on considère le paysage juridique, les microcosmes qui passèrent la frontière du temps. C’est un fait qu’au Haut Moyen Age, le mot coutumes relève du registre fiscal et on a souvent souligné la relative continuité des prélèvements fiscaux après la chute de Rome dans les royaumes dits barbares. Quant aux lois nationales, on sait quel sera leur avenir jusqu’aux temps carolingiens. Plutôt que de s’interroger inlassablement sur la pérennité de formes étatiques souvent disloquées, peut-être vaut-il mieux s’en tenir à une analyse pragmatique qui donne la première place à l’événementiel plutôt qu’aux considérations théoriques. Et là, force est de constater l’emprise des coutumes législatives romaines, tant en matière fiscale qu’en matière législative.

A quoi tient leur pérennité ? Sans doute à l’idée de privilège qui s’y attachait, pris au sens étymologique du terme. Les coutumes étaient des lois particulières accordées à un groupe de population. Un des ressorts fondamentaux de l’administration impériale reposait sur la pétition qui fondait la relation directe entre l’empereur et ses sujets. La matière fiscale était indéniablement un des domaines privilégiés qui permettait à l’empereur de faire droit aux requêtes des particuliers ou des communautés et ceci explique sans doute l’attachement des bénéficiaires à leurs coutumes. Prises dans cette acception fiscale, elles fondaient la solidarité du groupe, d’un point de vue technique l’obligation solidaire vis-à-vis de l’impôt, mais au-delà et de façon corrélative le sentiment d’appartenance à une communauté qui ira croissant lorsque d’autres cadres publics disparaîtront. Lorsque Rome ne sera plus que souvenir, ce qui demeurera, c’est cette idée d’un régime particulier octroyé par le Prince.

La loi coutumière était assurément vecteur d’identité. Ce n’est pas la religion mais le droit qui allait finalement donner aux débris de tribus installées dans l’Empire ce sentiment de commune appartenance qui leur permettrait de se réclamer d’une même nation. C’est la loi - la loi coutumière - en tant que privilège qui fondait la nation des Francs, comme en témoigne le prologue de la loi salique ou le récit de Procope. Et parce que les barbares de l’Empire étaient d’abord des militaires, c’est dans l’armée que s’étaient forgées ces premières identités nationales, autour de la même bannière, de la même loi.

Les mythes travestissent certes l’histoire mais leur parole mérite d’être écoutée parce qu’ils sont aussi, à leur façon, des témoins du passé. Dans le sillage de la coutume, se retrouvaient l’idée d’identité collective, de passé fondateur, le sentiment d’appartenance à une communauté solidaire. Les Romains ne l’avaient sans doute pas théorisée mais ils en étaient aussi les acteurs involontaires.

3 - La Bretagne plurielle

L’ancienne Armorique se prête particulièrement bien à une mise en forme anthropologique qui permet de restituer sur le plan juridique le passage des sociétés tribales d’Europe à des formes sociales qui préfigurent les États nationaux.

1. L. Fleuriot, Les origines de la Bretagne, Paris, 1980.

2. S. Kerneis, Les Celtiques. Servitude et grandeur des auxiliaires bretons dans l’Empire romain, Presses Universitaires de la Faculté de droit de Clermont-Ferrand, 1998

L’Ancienne loi des Bretons d’Armorique

Replaçons-nous dans le contexte de la première moitié du Ve siècle. La militarisation de nombreuses régions de l’Empire était désormais acquise et l’emprise judiciaire du commandement militaire était considérable. Le nombre des causes déférées à un juge militaire, peu instruit du droit, imposait d’encadrer sa juridiction. En Occident, cette prépondérance de la justice militaire sollicita les juristes. Dans les années 430, peu de temps avant la codification du droit par Théodose II, les autorités militaires reçurent un vade-mecum pour les guider dans leur tâche de juges. Il pourrait s’agir du code pénal militaire, les leges militares dites de Ruffus, conservées par des manuscrits attachés aux Ecloga byzantins du VIIIe siècle.

Les soldats romains n’étaient pas les seuls à servir l’armée impériale. Les contingents barbares étaient de plus en plus nombreux. Il s’agissait souvent d’auxiliaires issus des communautés rassemblant des prisonniers de guerre, établis dans des réserves aménagées par l’Empire. Ces populations il faut le souligner, ne bénéficiaient pas de la citoyenneté romaine et étaient dans un rapport de dépendance vis-à-vis de la hiérarchie militaire.

Jean-Pierre –Poly a montré, qu’autour des années 350, un pacte avait été conclu entre l’Etat-major de l’usurpateur Magnence et les Francs Saliques – les contingents déditices francs de la Belgique seconde – pour en finir avec l’arbitraire des généraux. Ce pacte établissait un compromis entre la coutume franque et l’ordre public romain. C’est le noyau ancien du pactus legis salicae, d’abord oral, ensuite converti en loi écrite au milieu du Ve siècle.

A la même époque, en 445, une loi a été concédée aux Bretons d’Armorique. Le contexte politique est celui d’une rébellion bagaude endémique dans la première moitié du Ve siècle, menaçante pour l’Empire, et durement réprimée par le généralissime Aetius ¹. Après avoir vaincu les Bagaudes, Aetius, nous dit son panégyriste, donna des lois aux vaincus («Caesareoque diu manus obluctata labori sustinet acceptas nostro su consule leges, Pan. II., M.G.H., A.A. XIV, v. 12-13, p. 11). Un des scribes qui recopia le texte parla d’Excerpta de libris Romanorum et Francorum. Le titre évoque une collection hybride : le livre des Romains, plutôt qu’un code théodosien, serait celui des leges militares, tandis que le livre des Francs était le pacte de la loi salique auquel s’adjoignait le livre des Bretons, l’Ancienne loi des Bretons d’Armorique (Alba). Plus tard, un copiste breton laissa de côté les deux premiers textes ; le supplément pour les Bretons était devenu une loi ethnique.

Les soldats, qu’ils fussent romains ou barbares, avaient désormais leurs leges. Ces lois s’enracinaient dans une pratique jurisprudentielle, antérieure à la codification théodosienne. En 438, dans la constitutuon qui promulguait son code, l’empereur rappelait la valeur exclusivedu code  : (…) falsitatis nota damnandis, quae ex tempore definito Theodosiano non referentur in codice. Il avait cependant aménagé une exception : exceptis his quae habentur apud militum sancta principia uel de titulis publicis expensarum aliarumque rerum gratia quae in regestis diversorum officiorum relata sunt  (…). Passages que nous traduisons ainsi : « Devront être écartés comme des faux ces constitutions qui, prises dans le temps écoulé, ne sont pas rapportées dans le code, sauf celles qu’on a aux quartiers généraux des soldats ou pour les titres publics de dépenses ou pour d’autres affaires qui sont reportées dans les registres de divers bureaux » ². Le code n’invalide pas les règles administratives et fiscales consignées dans les registres de différents bureaux, ni, ce qui nous concerne ici, celles conservées dans les archives des grands commandements militaires, ceux des magistri militiae. C’est à ces collections de décrets militaires que l’empereur faisaitit référence et conférait valeur législative.

1. J.P. Poly, « La corde au cou. Les Francs, la France et la Loi salique », Genèse de l’État moderne en Méditerranée. Approches historiques et anthropologiques des pratiques et des représentations. École Française de Rome, 1993, p. 287-320 ; Id. « Le premier roi des Francs. La loi salique et le pouvoir royal à la fin de l’Empire, Auctoritas, Mélanges offerts à Olivier Guillot, 2006.

2. S. Kerneis, « L’ancienne loi des Bretons d’Armorique. Contribution à l’étude du droit vulgaire », Revue Historique de Droit Français et Etranger 73, 1995, p. 175-199 et « L’Ancienne Loi des Bretons d’Armorique », in Ph. Guigon et B. Merdrignac éd. Les premiers Bretons en Armorique, (PUR) Rennes 2003 ; trad. angl. The British Settlement of Brittany, (Tempus) Goucester/Charleston 2003, «Morte moriatur. La peine capitale chez les Bretons d’Armorique à la fin de l’Antiquité », Revue Historique de Droit Français et Etranger 79, 2001, p. 331-345.

Les machtierns

L’ancienne loi des Bretons d’Armorique, l’Alba est au premier abord assez proche du droit romain. Elle s’efforçait d’aménager la cohabitation entre les civils provinciaux et les justiciables barbares. Pour autant, derrière l’apparente romanité, affleuraient deux institutions a priori celtiques : le chef-garant et la composition judiciaire en esclaves. La garantie et la compensation, nous sommes là au cœur du phénomène juridique. Quelle est la part de l’influence romaine, celle de l’influence celtique ? Comment opéra la rencontre des traditions, dans la continuité, la discontinuité ?

1. S. Kerneis, « Garants et compensations : Romanité ou barbarie dans la très ancienne loi des Bretons d’Armorique », Traditio iuris. Permanence et/ou discontinuité du droit romain durant le Haut Moyen Age, éd. A. DUBREUCQ, Cahiers du Centre d’Histoire Médiévale, n°3, 2005, Lyon, p. 77-92

Les anciennes paroisses de Bretagne

Les formations en plou sont profondément enracinées dans l’espace armoricain et passent souvent pour une institution typiquement bretonne. Le Dictionnaire de la langue bretonne de Dom Le Pelletier donnait la définition suivante : “Plou est proprement une multitude d’habitants d’un canton champêtre, divisé en quantité de villages et maisons particulières”. Comme l’a souligné René Largillière, le terme désigne donc l’ensemble du territoire paroissial, ce qui constitue une différence essentielle avec la paroisse française, dépourvue, dans la langue populaire, de nom propre et désignée d’après celui du chef-lieu. Un territoire qui correspond de plus à une unité géographique nettement délimitée mais dont l’étendue est très variable, les paroisses côtières étant souvent plus exiguës que celles de l’intérieur.

La nature des plou a longtemps prêté à discussion. La Borderie, dans la perspective d’une émigration bretonne animée par des chefs tribaux, y voyait une institution civile correspondant au territoire dans lequel s’était installé le clan. Cette position fut combattue par Joseph Loth qui affirma la conception ecclésiastique de la plou, thèse reprise ensuite par Largillière pour qui les plou sont l’oeuvre de prêtres gallois passés en Armorique, non pour y convertir une population déjà chrétienne, mais pour y organiser le culte dans le cadre de circonscriptions dont ils sont éponymes. Comment expliquer pourtant que la majorité des saints éponymes ne soient pas restés les patrons de leurs paroisses et qu\un nombre important de plou ne soient pas formés sur un nom de personne, tels les Plougastel, Ploumoguer, Ploumagoar ? Qui plus est, comme y invite la toponymie, il faut évidemment distinguer les Plounevez d’autres formations manifestement plus anciennes, telles Plougastel, qui, selon le dernier état de la recherche, remonteraient à l’époque romaine. L’établissement réfléchi de plou le long des voies romaines a d’autre part été souligné tant dans le Vannetais, que dans le Bas Tréguier, ce qui laisserait supposer des impératifs militaires.

La fondation des premières plou remonte à la fin de l’Empire romain et s’inscrit dans une politique plus générale concédant une certaine autonomie à des groupes de population difficiles à encadrer tant du point de vue religieux que du point de vue administratif.

1. R. LARGILLIERE, Les saints et l'organisation chrétienne primitive dans l’Armorique bretonne, (Rennes, 1925), Crozon, 1995, p. 245-246.

2. B. TANGUY, « Les paroisses primitives en plou et leurs saints éponymes », BSAF, t. CIX, 1981, p. 134-155

3. S. Kerneis, -« Pieve d’Italie et plou d’Armorique. Paganisme et christianisation au Bas-Empire », Mémoires de la Société d’Histoire et d’Archéologie de Bretagne 76, 1998, p. 397-437.« Les premières plebes d’Armorique. Le soin des âmes et l’administration des corps », in La paroisse. Communauté et territoire. Constitution et recomposition du maillage paroissial (B. Merdrignac & alii dir.), PUR, 2013, p. 219-233..

Les cloches des saints

Qu’en est-il des croyances populaires lorsqu’elles s’enracinent dans un passé très lointain ? Le pouvoir tel que nous le connaissons ou pensons le connaître a construit sa légitimité de façon raisonnable, ou prétendument raisonnable. Mais sa construction est aussi passée par le contrôle des émotions à travers le détournement de vieux savoirs. En des temps fort anciens, hommes et animaux vivaient à l’unisson, et leur cohabitation empruntait des règles identiques. Ce sont ces premiers mécanismes du pouvoir qu’il faut explorer pour comprendre comment le registre des sens a pu fonder la norme.

Comprendre la logique d’une société oblige parfois à remonter très haut dans le passé pour saisir les structures qui la fondent. Prises dans un certain contexte, les figures du commandement sont immuables. Telle est la mystique du pouvoir que de comprendre pour l’accaparer cette invisible puissance du son, capable de contraindre la volonté des hommes. De la main du berger, la cloche passa dans celle du roi, puis dans celle du saint, une très ancienne transmission qui explique sans doute l’attachement superstitieux porté aux cloches des saints, en terre celtique

1. S. Kerneis, « La clochette des saints - Son et pouvoir dans la Bretagne armoricaine », in J.-C. CASSARD & alii, Mélanges Bernard Merdrignac, Landevennec, 2013.